Dios como imaginación: la imagen y el imaginador en el sufismo de Ibn 'Arabî
Introducción: Ibn 'Arabî y la mística islámica
La imaginación (khayâl), como ha demostrado Corbin, desempeña un papel importante en los escritos de Ibn 'Arabî. En Openings, por ejemplo, dice al respecto: "Después del conocimiento de los nombres divinos y de la autodivulgación y su omnipresencia, ningún pilar del conocimiento es más completo".
A menudo critica a los filósofos y teólogos por no reconocer su significado cognitivo. En su opinión, el 'aql o razón, palabra que deriva de la misma raíz que 'iqâl, encadenamiento, sólo puede delimitar, definir y analizar. Percibe la diferencia y la distinción, y capta rápidamente la trascendencia y la incomparabilidad divinas.
En cambio, la imaginación debidamente disciplinada tiene la capacidad de percibir la auto-revelación de Dios en los tres libros de la creación. Como señala Ibn 'Arabî, cuando Dios habla -y habla porque lo Real Infinito no puede dejar de mostrar sus cualidades y características-, da voz a tres libros, cada uno de los cuales está formado por signos/versos: el universo perceptible por los sentidos, el universo que puede ser aprehendido por la pura Percepción intelectual, y -existiendo entre ambos- un mundo intermedio, el mundo de las Ideas-Imágenes, de las figuras arquetípicas, de las sustancias sutiles, de la "materia inmaterial". El mundo de la Imaginación, de los medios.
El lenguaje simbólico y mítico de las Escrituras, al igual que las revelaciones de sí mismo, constantemente cambiantes y nunca repetidas, que son el cosmos y el alma, no puede interpretarse con las restricciones de la razón. Lo que Corbin llama "imaginación creativa" (un término que no tiene un equivalente exacto en el vocabulario de Ibn 'Arabî) debe complementar la percepción racional.
"'Aql o razón, palabra que deriva de la misma raíz que 'iqâl, encadenamiento, sólo puede delimitar, definir y analizar. Percibe la diferencia y la distinción, y capta rápidamente la trascendencia y la incomparabilidad divinas". El hemisferio izquierdo, racionalizador y analítico, no comprende el hemisferio derecho, imaginativo y holístico, que lo comprende y contiene. "El hombre natural no entiende las cosas del Espíritu de Dios, ni puede conocerlas, porque se disciernen espiritualmente" (1 Corintios 2:14)
La vía racional de los filósofos y teólogos debe complementarse con la intuición mística de los sufíes, el "desvelamiento" (kashf) que permite la visión imaginal -no "imaginaria"-. El corazón, que en sí mismo es una conciencia unitaria, debe sintonizar con su propia fluctuación, y en un momento dado ver la incomparabilidad de Dios con el ojo de la razón, y al siguiente ver su similitud con el ojo de la imaginación. Sus dos visiones están prefiguradas en los dos nombres principales de la Escritura, al-qur'ân, "lo que reúne", y al-furqân, "lo que diferencia".
Estas dos delimitan los contornos de la ontología y la epistemología. La primera alude a la unidad unificadora del Ser (percibida por la imaginación), y la segunda a la multiplicidad diferenciadora del conocimiento y el discernimiento (percibida por la razón). Lo Real, como suele decir Ibn 'Arabî, es lo Uno/lo Múltiple (al-wâhid al-kathîr), es decir, Uno en la Esencia y múltiple en los nombres, siendo los nombres los principios de toda multiplicidad, limitación y definición. En efecto, con el ojo de la imaginación, el corazón ve al Ser presente en todas las cosas, y con el ojo de la razón discierne su trascendencia y la diversidad de los rostros divinos.
En la imagen de Blake, Urizen sostiene en su mano izquierda una pluma para escribir en su libro (racionalización, explicitación, ley); en la izquierda sostiene un pincel de grabador o de artista para ilustrarlo (imaginación). En algunas copias de la imagen, Blake ha escrito encima "Which is the Way/The Right or the Left".
En este caso, el uso de khayâl concuerda con su significado cotidiano, más cercano a la imagen que a la imaginación. Se empleaba para designar las imágenes de los espejos, las sombras, los espantapájaros y todo lo que aparece en los sueños y las visiones; en este sentido es sinónimo del término mithâl, a menudo preferido por los autores posteriores. Ibn 'Arabî subraya que una imagen reúne dos lados y los une como uno solo; es a la vez igual y diferente de los dos.
Una imagen de espejo es tanto el espejo como el objeto que refleja, o bien no es ni el espejo ni el objeto. Un sueño es tanto el alma como lo que se ve, o bien no es ni el alma ni lo que se ve. Por naturaleza, las imágenes son/no son. A los ojos de la razón, una noción es verdadera o falsa. La imaginación percibe las nociones como imágenes y reconoce que son simultáneamente verdaderas y falsas, o que no son ni verdaderas ni falsas. Las implicaciones para la ontología se hacen evidentes cuando observamos los tres "mundos de la imaginación".
"Una imagen de espejo es tanto el espejo como el objeto que refleja"
Prefacio de Harold Bloom: El Dios personal e impersonal
¿Por qué rezar al Dios extraño? Está tan alejado de nuestro vacío cosmológico que nunca podría escucharnos. Podríamos querer rezar por él, pero ¿a quién? En cuanto a creer que existe: no tenemos ningún término para su vagabundeo por los espacios exteriores, así que la existencia no se aplica. Lo que más importa está necesariamente demasiado lejos de nosotros o demasiado dentro de nosotros para estar disponible, incluso si nuestra disposición fuera toda.
¿Para qué sirve la gnosis, si es tan prohibitivamente elitista? Puesto que las alternativas son enfermedades de la voluntad y del intelecto, ¿por qué invocar el criterio de utilidad? Las oraciones son una forma literaria más interesante que los credos, pero incluso la más impresionante de las oraciones no nos cambiará, y mucho menos cambiará a Dios.
Y casi todas las oraciones se dirigen de todos modos a los arcontes, los ángeles que hicieron y estropearon este mundo, y a los que adoramos, advirtió William Blake, como Jesús y Jehová, nombres divinos mal aplicados a nuestros carceleros. Los Acusadores que son los dioses de este mundo han ganado todas las victorias, y seguirán triunfando sobre nosotros. La historia está siempre de su lado, porque ellos son la historia.
"los ángeles que hicieron y estropearon este mundo, y a los que adoramos, advirtió William Blake, como Jesús y Jehová, nombres divinos mal aplicados a nuestros carceleros"
Aquí no se tratará de la imaginación en el sentido habitual de la palabra: ni de la fantasía, profana o no, ni del órgano que produce imaginaciones identificadas con lo irreal; ni siquiera se tratará exactamente de lo que consideramos el órgano de la creación estética. Hablaremos de una función absolutamente básica, correlativa a un universo que le es propio, un universo dotado de una existencia perfectamente "objetiva" y percibido precisamente a través de la Imaginación.
Hoy, con la ayuda de la fenomenología, podemos examinar el modo en que el hombre experimenta su relación con el mundo sin reducir los datos objetivos de esta experiencia a los datos de la percepción sensorial ni limitar el campo del conocimiento verdadero y significativo a las meras operaciones del entendimiento racional. Liberados de un viejo impasse, hemos aprendido a registrar y a hacer uso de las intenciones implícitas en todos los actos de conciencia o transconciencia.
El mundo intermedio de los arquetipos o "imágenes
Para ellos el mundo es "objetivamente" y realmente triple: entre el universo que puede ser aprehendido por la pura percepción intelectual (el universo de las Inteligencias Querubines) y el universo perceptible por los sentidos, hay un mundo intermedio, el mundo de las Ideas-Imágenes, de las figuras arquetípicas, de las sustancias sutiles, de la "materia inmaterial". Este mundo es tan real y objetivo, tan consistente y subsistente como el mundo inteligible y sensible; es un universo intermedio "donde lo espiritual toma cuerpo y el cuerpo se vuelve espiritual", un mundo que consiste en materia real y extensión real, aunque en comparación con la materia sensible y corruptible, éstas son sutiles e inmateriales.
El órgano de este universo es la Imaginación activa; es el lugar de las visiones teofánicas, el escenario en el que los acontecimientos visionarios y las historias simbólicas aparecen en su verdadera realidad.
El avicennismo lo identifica con el Espíritu Santo, es decir, con el Ángel Gabriel como Ángel del Conocimiento y de la Revelación.
La imaginación como Espíritu Santo. De ahí la Anunciación de Gabriel, como medio o imagen de la imaginación, a María, anunciando la encarnación de un nuevo o más radical tipo de arquetipo o imagen: "el fundamento mismo de la filosofía profética".
En este punto debemos recapitular la distinción, fundamental para nosotros, entre alegoría y símbolo; la alegoría es una operación racional, que no implica ninguna transición ni a un nuevo plano del ser ni a una nueva profundidad de la conciencia; es una figuración, en un nivel idéntico de conciencia, de lo que podría muy bien ser conocido de otra manera.
El símbolo anuncia un plano de conciencia distinto del de la evidencia racional; es la "cifra" de un misterio, el único medio de decir algo que no puede ser aprehendido de ninguna otra manera; un símbolo nunca se "explica" de una vez por todas, sino que debe ser descifrado una y otra vez, al igual que una partitura musical nunca se descifra de una vez por todas, sino que exige una ejecución siempre nueva.
© Blake, A Vision of the Last Judgment"El Juicio Final no es una fábula, ni una alegoría, sino una visión. La fábula, o alegoría, es una clase de poesía totalmente distinta e inferior. La visión, o imaginación, es una representación de lo que existe realmente, de forma real e inmutable. La fábula, o alegoría, está formada por las hijas de la Memoria. La alegoría y la visión deben ser conocidas como dos cosas distintas, y llamadas así por el bien de la vida eterna"
"el 'cifrado' de un misterio": Elohim creando a Adán (1795) de William Blake.
© Blake, A Vision of the Last Judgment"Si el espectador pudiera entrar en estas imágenes en su imaginación, acercándose a ellas en el carro de fuego de su pensamiento contemplativo; si pudiera entrar en el arco iris de Noé, pudiera hacer amiga y compañera a una de estas imágenes de maravilla, que siempre le suplican que deje las cosas mortales (como debe saber), entonces se levantaría de la tumba, entonces se encontraría con el Señor en el aire, y entonces sería feliz"
La imaginación activa y la Zarza Ardiente
La angelología avicena proporciona el fundamento del mundo intermedio de la Imaginación pura; hizo posible la psicología profética sobre la que descansaba el espíritu de la exégesis simbólica, la comprensión espiritual de las Revelaciones, en resumen, el ta'wll que fue igualmente fundamental para el sufismo y el chiísmo (etimológicamente el "llevar de vuelta" una cosa a su principio, de un símbolo a lo que simboliza). El ta'wll presupone un florecimiento de los símbolos y, por tanto, la Imaginación activa, el órgano que a la vez produce símbolos y los aprehende.
La activa Imaginación guía, anticipa, moldea la percepción de los sentidos; por eso transmuta los datos sensoriales en símbolos. La Zarza Ardiente sólo es un fuego de maleza si sólo es percibida por los órganos sensoriales. Para que Moisés pueda percibir la Zarza Ardiente y oír la Voz que le llama "desde el lado derecho del valle" -en resumen, para que haya una teofanía- se necesita un órgano de percepción trans-sensorial.
"para que haya una teofanía se necesita un órgano de percepción trans-sensorial"
Nuestro significado se expresa en la siguiente anécdota que debemos a Semnani, el gran sufí iraní: Jesús dormía con un ladrillo como almohada. El demonio maldito vino y se detuvo junto a su cama. Cuando Jesús sintió que el maldito estaba allí, se despertó y dijo ¿Por qué has venido a mí, maldito? - He venido a buscar mis cosas. - ¿Y qué cosas tuyas hay aquí? - Este ladrillo en el que apoyas tu cabeza. - Entonces Jesús (Ruh Allah, Spiritus Dei) cogió el ladrillo y se lo arrojó a la cara.
Así, el verdadero nombre de la Divinidad, el nombre que expresa sus profundidades ocultas, no es el Infinito y Omnipotente de nuestras teodiceas racionales. Nada puede atestiguar mejor el sentimiento de un "Dios patético", que no es menos auténtico que el revelado (como hemos visto anteriormente) por una fenomenología de la religión profética.
Aquí nos encontramos en el corazón de una gnosis mística, y por eso nos hemos negado a dejarnos limitar por la oposición mencionada. Para la Gnosis ismailiana, la divinidad suprema no puede ser conocida ni siquiera nombrada como "Dios"; Al-Lah es un nombre que se da, en efecto, al ser creado, al Arcángel más cercano y sacrosanto, al Protokistos o Arcángel-Logos. Este Nombre expresa entonces la tristeza, la nostalgia que aspira eternamente a conocer el Principio que lo inicia eternamente: la nostalgia del Dios revelado (es decir, revelado para el hombre) que anhela estar de nuevo más allá de su ser revelado.
Esta facultad mediadora es la Imaginación activa o creativa que Ibn 'Arabî designa como "Presencia" o "Dignidad imaginativa" (Hadrat khayallya). Quizá necesitemos un neologismo para salvaguardar el significado de esta "Dignidad " y evitar la confusión con la aceptación actual de la palabra "imaginativa". Podríamos hablar de una Imaginatrix.
"Esta Forma puede ser una figura sensible que la Imaginación transmuta en una figura teofánica". Imagen: Ángel de la Presencia Divina trayendo a Eva a Adán, de William Blake. El Dios real no es el Dios que se puede "conocer" con la mente racional, sino sólo con el corazón intuitivo: un Dios de "pathos", de simpatía. Al igual que el hemisferio izquierdo controla el lado derecho del cuerpo, incluida la mano derecha que manipula, el hemisferio derecho controla el lado izquierdo, incluido el corazón que siente.
Así, la experiencia del amor místico, que es una conjunción ("conspiración") de lo espiritual y lo físico, implica esa Energía imaginativa, o Imaginación creadora, cuya teoría desempeña un papel tan importante en la experiencia visionaria de Ibn 'Arabî. Como órgano de transmutación de lo sensible, tiene el poder de manifestar la "función angélica de los seres". Al hacerlo, efectúa un doble movimiento; por una parte, hace descender las realidades espirituales invisibles a la realidad de la Imagen (pero no más allá, pues para nuestros autores los lmaginalia son el máximo de condensación "material" compatible con las realidades espirituales); y también efectúa la única forma posible de asimilación (taskbrk) entre el Creador y la criatura.
Y por otra parte la imagen misma, aunque distinta del mundo sensible, no le es ajena, pues la Imaginación transmuta el mundo sensible elevándolo a su propia modalidad sutil e incorruptible. Este doble movimiento, que es al mismo tiempo un descenso de lo divino y una asunción de lo sensible, corresponde a lo que Ibn 'Arabî designa en otro lugar etimológicamente como una "condescendencia" (munazala). La Imaginación es el escenario del encuentro por el que lo supersensorial-divino y lo sensible "descienden" en una misma "morada".
"Este doble movimiento, que es al mismo tiempo un descenso de lo divino y una asunción de lo sensible".
Así, es la Imaginación Activa la que pone en simpatía lo invisible y lo visible, lo espiritual y lo físico. Es la Imaginación Activa la que hace posible, como declara nuestro shaikh, "amar a un ser del mundo sensible, en el que amamos la manifestación del divino amado; pues espiritualizamos a este ser elevándolo (de la forma sensible) a Imagen incorruptible (es decir, al rango de Imagen teofánica), invistiéndolo de una belleza superior a la que era suya, y revistiéndolo de una presencia tal que no puede perderla ni desprenderse de ella, de modo que el místico nunca deja de estar unido al Amado."
Por esta razón, el grado de experiencia espiritual depende del grado de realidad invertido en la Imagen, y a la inversa, es en esta Imagen donde el místico contempla in actu la plena perfección del Amado y que experimenta su presencia en su interior.. Sin esta "unión imaginativa" (ttisiil jl'l-ltkayal), sin la "transfiguración" que provoca, la unión física es un mero engaño, una causa o síntoma de enajenación mental. La "contemplación imaginativa" pura (muskakadat ltkayallya), en cambio, puede alcanzar tal intensidad que cualquier presencia material y sensible no haría más que rebajarla. Tal fue el famoso caso de Majnun, y éste, dice Ibn 'Arabî, es el fenómeno más sutil del amor.
En efecto, este fenómeno presupone que el fedele d'amore ha comprendido que la Imagen no está fuera de él, sino dentro de su ser; mejor aún, es su propio ser, la forma del Nombre divino que él mismo trajo consigo al llegar a ser. Y el círculo de la dialéctica del amor se cierra sobre esta experiencia fundamental: "El amor está más cerca del amante que su vena yugular". Tan excesiva es esta cercanía que al principio actúa como un velo. Por eso el novato inexperto, aunque dominado por la Imagen que invade todo su ser interior, va a buscarla fuera de sí, en una búsqueda desesperada de forma en forma del mundo sensible, hasta que vuelve al santuario de su alma y percibe que el verdadero Amado está en lo más profundo de su propio ser; y, a partir de ese momento, sólo busca al Amado a través del Amado.
"Es en esta Imagen que el místico contempla in actu la plena perfección del Amado y que experimenta Su presencia dentro de sí mismo". La notable amistad entre el poeta sufí Rumi y su mentor espiritual Shams-i Tabrīzī ilustra maravillosamente el proceso descrito por Ibn 'Arabî.
Esta reversibilidad no expresa más que la experiencia del "secreto de la soberanía divina" (sirr al-rubublya), ese secreto que es "tú", de modo que el servicio divino del fedele d'amore consiste en su devotio sympathetica, es decir, la "sustanciación" por todo su ser de la investidura teofánica que confiere a una forma visible. Por ello, la calidad y la fidelidad del amante místico están supeditadas a su "poder imaginativo", pues como dice Ibn 'Arabî: "El Amante divino es espíritu sin cuerpo; el amante puramente físico es cuerpo sin espíritu; el amante espiritual (es decir, el amante místico) posee espíritu y cuerpo."
"Tanto en esta Búsqueda como en este Retorno, el sujeto activo sigue siendo en él la imagen interior de la Belleza irreal, un vestigio de la contraparte trascendente o celestial de su ser". El mismo proceso que describe Ibn 'Arabî fue también aprovechado por el filósofo Platón en su teoría de las Formas, y el progreso desde la encarnación particular hasta la Forma Ideal. Desgraciadamente, la naturaleza ya hiperracionalizadora de la filosofía griega había malinterpretado esto como un proceso que se aleja del cuerpo y se adentra en la abstracción, en lugar de uno que conduce al interior, al corazón, a la propia imaginación. "En tu propio seno llevas el cielo/y la tierra, y la humedad; todo lo que contemplas, aunque parezca que está fuera, está dentro/en tu imaginación, de la que este mundo mortal no es más que una sombra" (Blake).
"La noción de imaginación, intermediario mágico entre el pensamiento y el ser, encarnación del pensamiento en la imagen y presencia de la imagen en el ser, es una concepción de la mayor importancia, que desempeña un papel primordial en la filosofía del Renacimiento y que volvemos a encontrar en la filosofía del Romanticismo" (Alexandre Koyré). Esta observación, tomada de uno de nuestros más destacados intérpretes de las doctrinas de Boehme y Paracelso, proporciona la mejor introducción posible a la noción de la Imaginación como producción mágica de una imagen, el tipo y el modelo mismo de la acción mágica, o de toda acción como tal, pero especialmente de la acción creadora; y, por otra parte, la noción de la imagen como cuerpo (un cuerpo mágico, un cuerpo mental), en el que se encarnan el pensamiento y la voluntad del alma.
© Freher's illustrations to The Works of Jacob Behmen"las doctrinas de Boehme y Paracelso proporcionan la mejor introducción posible a la noción de la Imaginación como producción mágica de una imagen". Ilustración que muestra la generación de los tres "mundos de la imaginación", los "tres libros" de la auto-revelación de Dios, cada uno de los cuales está formado por signos/versos
En consecuencia, todo dependerá del grado de realidad que imputemos a ese universo imaginado y, por esa misma razón, del poder real que imputemos a la Imaginación que lo imagina; pero ambas cuestiones dependen a su vez de la idea que nos formemos de la creación y del acto creador.
Pero entre la teosofía de Ibn 'Arabî y la de un teósofo del Renacimiento o de la escuela de Jacob Boehme, existen correspondencias lo suficientemente llamativas como para motivar los estudios comparativos que esbozan la situación respectiva del esoterismo en el Islam y en el cristianismo.
En ambos lados nos encontramos con la idea de que la Divinidad posee el poder de la Imaginación, y que al imaginar el universo Dios lo creó; que sacó este universo de su interior, de las virtualidades y potencias eternas de su propio ser; que existe entre el universo del espíritu puro y el mundo sensible un mundo intermedio que es la idea de las "Imágenes de la Idea", como dicen los sufíes, el mundo de la "sensibilidad supersensorial", del cuerpo mágico sutil, "el mundo en el que los espíritus se materializan y los cuerpos se espiritualizan"; que éste es el mundo sobre el que la Imaginación ejerce su dominio; que en él la Imaginación produce efectos tan reales que pueden "moldear" al sujeto imaginador, y que la Imaginación "moldea" al hombre en la forma (el cuerpo mental) que ha imaginado.
© The Creation of Eve by William Blake"el mundo en el que los espíritus se materializan y los cuerpos se espiritualizan"
La idea inicial de la teosofía mística de Ibn 'Arabi y de todas las teosofías relacionadas es que la Creación es esencialmente una teofanía (tajalll). Como tal, la creación es un acto del poder imaginativo divino: esta imaginación creadora divina es esencialmente una Imaginación teofánica. La Imaginación Activa en el gnóstico es igualmente una Imaginación teofánica; los seres que "crea" subsisten con una existencia independiente sui generis en el mundo intermedio que pertenece a este modo de existencia.
El Dios que "crea", lejos de ser un producto irreal de nuestra fantasía, es también una teofanía, pues la Imaginación Activa del hombre no es más que el órgano de la Imaginación teofánica absoluta (takkayyul mutlaq). La oración es una teofanía por excelencia; como tal, es "creadora"; pero el Dios al que se dirige porque lo "crea" es precisamente el Dios que se revela a la Oración en esta Creación, y esta Creación, en este momento, es una entre las teofanías cuyo verdadero Sujeto es la Divinidad revelándose a Sí misma.
La imagen como velo
La Criatura-Creadora, el Creador que no produce Su creación fuera de Él, sino que, por así decirlo, se reviste de ella como la Apariencia (y la transparencia) bajo la cual se manifiesta y se revela ante todo a Sí mismo, se le conoce con otros nombres, como el "Dios imaginado", es decir, el Dios "manifestado" por la Imaginación teofánica (al-Haqq al-mutakzayyal), el "Dios creado en los credos" (al-Haqq al-makluq fi'l-i'tiqadat).
"la apariencia (y la transparencia) bajo la cual se manifiesta y se revela en primer lugar a sí mismo"
Por eso la Imaginación Activa del hombre no puede ser una vana ficción, ya que es esta misma Imaginación teofánica la que, en y por el ser humano, sigue revelando lo que se mostró al imaginarlo primero. Así, la creación significa nada menos que la Manifestación (zuhur) de lo oculto (batin).
La doble dimensión de los seres
La operación imaginativa inicial consiste en tipificar (ta'wil) las realidades inmateriales y espirituales en formas externas o sensuales, que luego se convierten en "claves" de lo que manifiestan. Después, la Imaginación sigue siendo la fuerza motriz del ta'wll que es la ascensión continua del alma.
En resumen, porque hay Imaginación, hay ta'wll; porque hay ta'wll, hay simbolismo; y porque hay simbolismo, los seres tienen dos dimensiones. Esta apercepción reaparece en todos los pares de términos que caracterizan la teosofía de Ibn 'Arabî: Creador y criatura (Haqq y Khalq}, divinidad y humanidad (lahut y nasut), Señor y vasallo (Rabb y 'Abd).
Cada par de términos tipifica una unión para la que hemos sugerido el término unio sympathetica. La unión de los dos términos de cada par constituye una coincidentia oppositorum, una simultaneidad no de contradicciones sino de opuestos complementarios, y hemos visto más arriba que es la función específica de la Imaginación Activa efectuar esta unión que, según el gran sufí Abu Sarid al-Kharrllz, define nuestro conocimiento de la Divinidad. Pero lo esencial aquí es que el mysterium coniunctionis que une los dos términos es una unión teofánica (vista desde el punto de vista del Creador) o una unión teopática (vista desde el punto de vista de la criatura); en ningún caso es una "unión hipostática".
"el mysterium coniunctionis que une los dos términos"
Sobre este punto te despierto a un secreto sublime, del cual hay que aprender una serie de secretos divinos, por ejemplo, el secreto del destino y el secreto del conocimiento divino, y el hecho de que éstos son una misma ciencia por la que se conoce al Creador y a la Criatura. Estas ideas están estrictamente relacionadas: Cuando creas, no eres tú quien crea, y por eso tu creación es verdadera. Es verdadera porque cada criatura tiene una doble dimensión: el Creador-criatura tipifica la coincidentia oppositorum.
"el Creador-criatura tipifica la coincidentia oppositorum"
En un capítulo de su gran libro, las Conquistas (o Revelaciones) Espirituales de La Meca, Ibn 'Arabî esboza una "ciencia de la Imaginación" ('ilm al-khayal) y proporciona un esquema de los temas implicados en dicha ciencia. El órgano de la oración es el corazón, el órgano psicoespiritual, con su concentración de energía, su himma. El papel de la oración es compartido entre Dios y el hombre, porque la Creación, como la teofanía, es compartida entre Aquel que se muestra (mutajalll) y aquel a quien se muestra (mutajallalahu); la oración misma es un momento, una recurrencia por excelencia de la Creación (tajdld al-khalq).
Asistimos y participamos en todo un ceremonial de meditación, una salmodia a dos voces alternadas, una humana la otra divina; y esta salmodia reconstituye perpetuamente, recrea (¡lrhalq jadld!) la solidaridad y la interdependencia del Creador y de su criatura; en cada instante el acto de teofanía primordial se renueva en esta salmodia del Creador y de la criatura. Esto nos permitirá comprender las homologaciones que pueden obtener los gestos rituales de la Oración, entender que la Oración es una "creadora" de visión, y comprender cómo, por ser creadora de visión, es simultáneamente Oración de Dios y Oración del hombre. Entonces obtendremos un indicio de quién y de qué naturaleza es la "Forma de Dios", cuando se muestra al místico que celebra esta liturgia interior.
"Asistimos y participamos en todo un ceremonial de meditación, una salmodia a dos voces alternas". Kurth y sus colegas (2015) utilizaron la neuroimagen para examinar el impacto de la meditación de atención plena y descubrieron que mejoraba la integración y una mayor conectividad entre los hemisferios. Su investigación reveló una "integración interhemisférica alterada". McGilchrist se refiere a los dos hemisferios como el "Maestro" y el "Emisario", profundizando en esta noción de diálogo e integración.
He aquí, pues, la manera en que Ibn 'Arabî comenta las fases de un servicio divino que es un diálogo, un diálogo íntimo que tiene como "salmo" y fundamento la recitación de la Fatiha. Distingue tres momentos sucesivos que corresponden a las fases de lo que podemos llamar su "método de oración" y que nos proporcionan una buena indicación de cómo ponía en práctica su espiritualidad. En primer lugar, el fiel debe ponerse en compañía de su Dios y "conversar" con Él. En un momento intermedio, el orante, el fiel en oración, debe imaginar (takhayyul) a su Dios como presente en su Qibla, es decir, de frente a él. Finalmente, en un tercer momento, el fiel debe alcanzar la visión intuitiva (shuhud) o la visualización (ru'ya), contemplando a su Dios en el centro sutil que es el corazón, y simultáneamente oír la voz divina que vibra en todas las cosas manifiestas, hasta el punto de no oír nada más.
"Una vez, el joven artista George Richmond, al encontrar que su invención flaqueaba durante toda una quincena, acudió a Blake, como era su costumbre, en busca de algún consejo o consuelo. Lo encontró sentado tomando el té con su esposa. Le contó su angustia; cómo se sentía abandonado por el poder de la invención. Para su asombro, Blake se dirigió a su mujer de repente y le dijo: "Nos pasa lo mismo, ¿no es así, durante semanas seguidas, cuando las visiones nos abandonan? ¿Qué hacemos entonces, Kate?' 'Nos arrodillamos y rezamos, Sr. Blake'". Gilchrist, Vida de Blake
© Rumi and Shams-i Tabrīzī, Face to Face."Todo el Corán es una historia simbólica, alusiva (ramz), entre el Amante y el Amado".
El corazón es la fuente de energía electromagnética más potente del cuerpo humano, ya que produce el mayor campo electromagnético rítmico de todos los órganos del cuerpo. El campo eléctrico del corazón es unas 60 veces mayor que el de cualquier otro órgano del cuerpo. El campo magnético de nuestro corazón puede experimentarse a una distancia de entre 1 y 2 metros de nuestro cuerpo. También tiene su propia capacidad de memoria.
Los ángeles del microcosmos
¿Qué son los "Ángeles del microcosmos"? Aquí también encontramos una insinuación de una "fisiología sutil" resultante de la psico-cosmología y la cosmo-fisiología, que transforman el cuerpo humano en un microcosmos. Como sabemos, puesto que cada parte de la cosmología tiene su homólogo en el hombre, todo el universo está en él. Y así como los Ángeles del macrocosmos surgieron de las facultades del Hombre Primordial, del Ángel llamado Espíritu (Rūḥ), los Ángeles del microcosmos son las facultades físicas, psíquicas y espirituales del hombre individual.
Aquí estamos: Los numerosos ángeles psico-cosmológicos y cosmo-fisiológicos que transforman el cuerpo humano en un microcosmos. "Los que habitamos la Tierra no podemos hacer nada por nosotros mismos; todo es conducido por los Espíritus, no menos que la Digestión o el Sueño" (Blake, Jerusalén).
La Divinidad está en la humanidad como una Imagen está en un espejo. El lugar de esta Presencia es la conciencia del creyente individual, o más exactamente, la Imaginación teofánica investida en él.
Volviéndose vivo y transparente, el Templo revela el secreto que ocultaba, la "Forma de Dios" que es el Yo (o más bien la Figura que lo personifica eminentemente) y lo da a conocer como el Alter Ego divino del Místico.
"Realiza las circunvalaciones y sigue mis pasos", le ordena ahora el Joven místico. El punto de emergencia del Joven lo sitúa como el homólogo del Ángel respecto al místico; es el Yo del místico, su Alter Ego divino, que proyecta la revelación en él. A continuación, escuchamos un diálogo asombroso, cuyo significado parece desafiar en un primer momento toda expresión humana. En efecto, ¿cómo es posible traducir lo que pueden decirse dos seres que son el uno y el otro: el "Ángel" que es el Yo divino, y su otro Yo, el "misionero" en la tierra, cuando se encuentran en el mundo de la "Presencia imaginativa"?
La historia que el vidente cuenta a su confidente a petición suya es la historia de su Búsqueda, es decir, un breve relato de la experiencia interior de la que surgió la intuición fundamental de la teosofía de Ibn 'Arabî. Es esta Búsqueda la que está representada por las circunvalaciones alrededor del Templo del "corazón", es decir, alrededor del misterio de la Esencia Divina.
Pero el vidente ya no es el yo solitario, reducido a su mera dimensión terrestre frente a la divinidad inaccesible, pues al encontrarse con el ser en el que la divinidad es su compañera, sabe que él mismo es el secreto de la divinidad (sirr al-rubilblya), y es su "syzygia", su gemelo, lo que realiza la procesión circular: siete veces, los siete Atributos divinos de perfección de los que el místico se reviste sucesivamente.
"La Divinidad está en la humanidad como una Imagen está en un espejo. El lugar de esta Presencia es la conciencia del creyente individual, o más exactamente, la Imaginación teofánica investida en él". En los últimos siglos ha habido un intento sostenido y concertado, bajo el dominio de la agencia racionalizadora Urizenic, de "descentrar" a la humanidad de su centro de ser. Las personas que lo intentan están profundamente descentradas y disociadas. La conciencia humana está enraizada en la conciencia divina y es un reflejo de la misma, es decir, de la conciencia del propio Ser. Como señaló Meister Eckhart, "el ojo con el que veo a Dios es el mismo con el que Dios me ve". La realización de Dios mismo depende de la realización del Dios dentro de la humanidad, la Imaginación Humana. La realización del Telos de la historia, de la propia realidad. Los que pretenden descentrar a la Humanidad, descentran a Dios.
Nunca los zawahir (cosas manifiestas, visibles, fenómenos) pueden ser causas de otros zawalzir; se requiere una causa inmaterial (glzayr maddiya) (cf. en Suhrawardi la idea de que lo que es en sí mismo pura sombra, pantalla, barzaklz, no puede ser causa de nada).
El "Templo" es el escenario de la teofanía, el corazón donde se escenifica el diálogo entre el Amante y el Amado, y por eso este diálogo es la Oración de Dios.
Encuentra tu Centro: el centro es donde tu divinidad y tu humanidad se unen, y te conviertes en un Hijo de Hombre. En la filosofía hermética, este proceso alquímico se llama Autorrealización.
Corbin fue una fuente importante para la psicología arquetípica de James Hillman y otros que han desarrollado la psicología de Carl Jung. El crítico literario estadounidense Harold Bloom afirma que Corbin fue una influencia significativa en su propia concepción del gnosticismo, y el poeta estadounidense Charles Olson fue alumno de Avicena y el recital visionario de Corbin.
IMÁGENES del TEMPLO del HOMBRE/Dios
La imaginación del universo reflejándose a través de su forma humana
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